دکتر سید عبدالحمید ضیایی
تهیه و تنظیم گزارش: مهری طیبی نیا
سومین نشست از سلسله نشستهای «عرفان و اندیشه علمی» با عنوان «تیپولوژی مکاتب و جریانات عرفانی» روز شنبه بیستم آبان ماه 1396 ساعت 14 تا 16 به همت پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعه شناسی ایران و گروه علم و دانشگاه انجمن انسان شناسی ایران با حضور دکتر سید عبدالحمید ضیایی در سالن جلسات انجمن جامعه شناسی ایران برگزار شد.
دکتر ضیایی در ابتدای جلسه با اشاره به بحث ناتمام جلسه قبلی خود در باب آموزههای بنیادین عرفان، بحث این جلسه را انواع عرفانها و تقسیمات و تفکیکهای متعدد در باب عرفان و موضوعات بعدی در جلسات آتی را بطور خاص انسانشناسی عرفانی و مدرن، نسبت علم با علم مدرن در عرفان و به شکل کاربردی موارد استفادة آن و نقد آن در جامعة ایران عنوان کرد.
وی در باب آموزههایی که وجه مشترک عرفان ها هستند گفت: تمام عرفانهای جهانی، در این آموزهها مشترک هستند و تا جایی که من احصا کردم حدود بیست تا بیست و دو مؤلفه کانونی عرفانها وجود دارد. اولین مؤلفه اعتقاد به وجود یک امر فراشخصی و مطلق است که به آن خدا، جان جهان، نفس وجود امر غایی یا روح مطلق می گویند. دومین آموزه اعتقاد به وجود یک ساحت متمایز در انسان است که به آن نفس یا روح و یا صفات دیگری گفته اند و ساحتی متمایز از ذهن و بدن ماست. مورد بعدی اعتقاد به مسئلهای است که به آن مواجهة مستقیم بیواسطه با امر قدسی میگویند و این اصل معرفتشناسی است. میگویند برای ما شکلی از معرفت ممکن هست که در طی آن میتوانیم بدون هیچ واسطهای با رکن اول در ارتباط باشیم. یعنی رکن دو که نفس هست با رکن یک که خداوند هست، طبق اصل سوم که معرفت بیواسطه هست، میتواند بدون هیچ حائل و حاجبی در ارتباط باشد و آن را شهود کند و از آن معرفت کسب کند. مورد بعدی باور به اینکه معرفت حقیقی ممکن است. این مرز سوفسطائیان و عارفان است. سوفسطائیان معتقدند یا حقیقتی وجود ندارد یا اگر هم حقیقتی وجود دارد طبق شکاکیت تعدیل یافته، اگر هم حقیقتی باشد، آن حقیقت قابل دسترسی نیست. بر اساس نظر آنها ما هیچ امکانی برای فهم و کشف حقیقت نداریم. همچنین عرفا میگویند نه تنها حقیقتی وجود دارد، بلکه امکان فهم آن حقیقت هم هست و یک امکان هم بیشتر وجود ندارد، در این باره وی افزود: این بحث را بعداً تحت عنوان دیکتاتوری معرفتی؛ در نقدی که نسبت به گزارهها و آراء عرفا خواهیم داشت، اشاره خواهیم کرد.
وی در ادامه سخنانش افزود: اما در کنار این باور به امکان معرفت حقیقی یک اصل دیگری در عرفان وجود دارد به نام اصل جذبه و طبق این اصل، یک جذبة الهی لازم است که انسان را در شرایط خاصی ربوده و برده کند و از حالت انسانی به سمت صفات الهی و الوهی بکشاند. این اصل جذبه هم یک رکن بسیار مهم است؛ باور به اینکه بین انسان و خدا هم تعلق ممکن هست و هم تعشق و این اصل بسیار مهمی است. ما نه تنها میتوانیم با خداوند ارتباط برقرار کنیم، بلکه میتوانیم شکل خاصی از ارتباط که ارتباط عاشقانه هست را هم برقرار کنیم. خب در این زمینه البته جنجالهای بسیار زیادی بین عرفانپژوهان، به خصوص در فلسفة عرفان وجود دارد. اینکه آیا اساساً میشود عاشق خداوند شد یا نه و عاشق کدام تصویر و تلقی از خداوند میشود شد؟ از بین 29 تصویر و تلقی که از خداوند وجود دارد، آیا واقعاً میشود عاشق این سه تا شد؟ اگر خداوند را به معنی هستی بگیریم که عشق و هستی معنادار نیست. اگر خداوند را خدای متشخص انسانوار بگیریم، بازهم ظاهراً مشکلی وجود دارد، چون تلقیهای دینی یعنی فهمی که پیامبران از خداوند ارائه کردهاند این بوده که خداوند رب است و این رب چنان متمایز، منفک و متفاوت از بنده است که هیچ بندهای نمیتواند اساساً عاشق او بشود.
وی ادامه داد: اصل بعدی لزوم شکلی از مجاهدت، یا مجاهده است. که به آن تمرین و تعوید ذهنی گفته میشود. و گاهی اوقات به آن تصفیه، تزکیه، تحلیه و تخلیه که مرتبة سوم آن تجلیه هست گفته میشود. اسمهای مختلفی برای این purification یا تحلیه و تصفیه وجود دارد ولی عارفان متفقالقولاند که اصل تصفیه یا اصل مجاهده بسیار بسیار ضروری است. این مجاهده هم در حوزة باورهای ماست؛ یعنی ما تلاش کنیم طبق اخلاق باور، باورهای نامربوط را به طور کلی از ذهنمان پاک کنیم. در حوزة عواطف، عواطف ناسزاوار را بزدایم و در حوزة امیال، ارادهها و خواسته هم به طور مطلق میلهای ناروا را از روان خودمان پاک کنیم. وی افزود: اصل مجاهده هم یک سری ابزار دارد که یکی از آن ابزار ریاضت است که بعداً در اخلاق عرفانی و نسبت آن با اخلاق مدرن با هر سه مکتب اخلاقی، یعنی وظیفهگرایی، نتیجهگرایی و فضیلتگرایی خواهم گفت که ریاضت چه جایگاهی دارد؟، با روانشناسی مدرن چقدر سازگار است؛ با فروید، یونگ و هم نهضت سوم روانشناسی، و چقدرمیشود به ریاضت اعتنا کرد و آیا توجه به ریاضت درست است یا نه؟
وی در ادامه به اصل بعدی اشاره کرد و گفت: اصل بعدی طلب حقیقت و تسلیم در برابر اقتضائات حقیقت است. وی افزود: رکن طلب به حدی در عرفان مهم است که گفته میشود آن هفت شهر عشق، هفت تا نیست و یکی است. یعنی طلب و حیرت و فقر و فنا و استغنا و … نداریم، یک اصل به نام طلب وجود دارد و بقیه در واقع تقریرها و تصویرهای دیگری از همین طلب است. الا مرتبة آخر که باز هم عارفان تحیرگرا میگویند که همان هم مرتبة طلب است. مرتبهای که به عنوان وصال خداوند تلقی میشود، میگویند اساساً وصال بیمعناست. شما با کی و چی میخواهید متصل شوید؟ با امر نامتناهی، با امر بیکران که نمیشود متحد و یگانه شد، در نتیجه آنجا هم شما دچار طلب و حیرت هستید. این مسئلة طلب خیلی مهم هست.
دکتر ضیایی ادامه داد: مسئلة بعدی التزام به شریعتی از شرایع یا دینی از ادیان است. یعنی عرفا معتقدند که از بین 6-5 رویکردی که به ادیان وجود دارد، رویکرد انحصارگرایی، شمولگرایی، ادغامگرایی و جهانیگرایی، یا universalism، ما پلورالیست و معتقد به کثرتگرایی دینی هستیم، یعنی همة ادیان را به عنوان راهها، شریعهها و منازل میشناسیم اما به یک دین التزام داریم. مایستر اکهارت و مادر ترزا میگویند که ما مسیحی هستیم و در عین حال بقیة ادیان را به رسمیت میشناسیم، مولانا بر اسلام خودش تأکید دارد و در عین حال به مسیحیان و یهودیان هم احترام میگذارد و بقیة عرفا هم به همین شکل ولی التزام به یک دین از بین ادیان اصل مهمی است و احترام به بقیة ادیان. اما وقتی یک دین را ملتزم شدیم، اصل بعدی التزام به آداب و اصول خاص، یا مناسکی در دل آن شریعت است؛ به این مناسک و التزام به آداب میگویند طریقت و طریقت یعنی التزام عملی عرفا به یک آموزهها یا مناسک یک شریعت خاص. وی گفت: البته بعضی اوقات، بعضی از عرفانها چنان عرفانهای رادیکالی میشوند که در واقع مناسکشان میشود عدول از شریعت اصلی. یعنی خودشان چنان شرایع و مناسکی میآورند که نقطة مقابل مناسک دینی قرار میگیرد. مثلاً بعضی از تلقیها وجود دارد که معتقدند مولانا اصلاً دین تازهای ارائه کرده، مثلا در حوزة مناسک، مولانا در برابر نماز فقهی سماع عرفانی را قرار میدهد و چنان هم بر این سماع تأکید و تمرکز دارد که بعضی وقتها به مولانا تذکر میدهند که آقا اذان گفتهاند و وقت نماز است و او میگوید ما داریم نماز میخوانیم، در حالیکه مشغول سماع است.
وی ادامه داد: اصل بعدی لزوم پرستش عاشقانه و خالصانة خداوند است. و این هم باز از جاهایی است که عرفان با فقه زاویه پیدا میکند. در فقه، مهمترین تأکید بر سر این است که شما ظواهر شریعت را رعایت کنید. از همین بابت است که عرفا در برابر رابطة عبد و رب که در فقه وجود دارد رابطة عاشق و معشوق را ابداع یا کشف کردند و گفتند به جای رابطة عبد و رب که یک رابطة تکلیفی و تکیلف از ریشة کلفت است؛ یعنی سختی و رنج و عناب، رابطه، رابطة عاشقانه است. خداوند میشود معشوق، انسان میشود عاشق. در بعضی جاها به قدری پیش رفتند که رابطه معکوس شد. یعنی خدا شد عاشق و انسان شد معشوق و چقدر احادیث قدسی داریم.
وی به اصل دیگر اشاره کرد و گفت: یک جور معرفت شهودی در عرفان وجود دارد و یک نوع وحدت در هستی. معرفت شهودی نسبت به وجود وحدت در هستی. یکی از تعریفهایی که برای عرفان ارائه شده و تقریباً جزو کاملترین تعریفها هم هست و دست آخر به آن میرسیم این است که میگویند عرفان عبارت از وحدت در سه چیز است، یا وحدت در سه چیز یا یک یا دو تا از این سه چیز را عارف باید تجربه کند تا به او بگوییم عارف. یک، تجربة امر واحد یعنی خداوند؛ اینکه ما احساس کنیم جز خداوند هیچ وجودی در عالم نیست. لا مؤثر فیالوجود الی الله. اگر ما معتقد باشیم که جز خداوند هیچ موجود دیگری در عالم نیست میشود تجربة امر واحد. دو، تجربة وحدت امور و روندها و رویدادها و فرایندها و اشیاء. یعنی ما معتقد باشیم که در عالم هیچ کثرتی وجود ندارد و اگر هم هست، این کثرات همه به هم پیوسته و وابسته هستند. مثل موجهای دریاست، موجها دریا همه سر در آغوش هم دارند و دریا یک وجود متحدی است از موجهایی که به ظاهر گسسته و پراکنده هستند. سه، تجربة وحدت با امور. یعنی نه تنها امور با هم متحد هستند، بلکه من هم با همه این اموری که میگویم در پیوسته و متحد هستم. وی افزود: یکی از کاملترین تعریفهای عرفان همین است، که البته عیبهای آن را بعداً خواهیم گفت که عرفان یعنی یا تجربة امر واحد، یا تجربة وحدت امور یا تجربة وحدت با امور و نهایت و منتهای عرفان را تجربة هر سه امر می دانند.
وی گفت: یک ویژگی دیگری که در عرفان وجود دارد ویژگی یقینی بودن است. یعنی عرفا معتقدند که ما نه تنها امکان معرفت نسبت به خداوند را داریم و میتوانیم او را بشناسیم، بلکه شناخت ما یک شناخت ظنی، وهمی، خیالی و پنداری نیست و به قول فقها و اصولیان ظن متآخم؛ یعنی ظن قریب به یقین هم نیست و وقتی که میگوییم به خداوند معرفت داریم، یعنی یقین مطلق داریم که این فهم ما عین حقیقت است، حقیقت برهنه و مکشوف و عریانی است که بر ما تجلی پیدا کرده است. وی در این خصوص گفت تضادی بین روانشناسی و عرفان در باب یقین وجود دارد و یقینی که عرفا میگویند یقین روانشناختی است نه یقین منطقی، یعنی عرفا یقین فلسفی و معرفتی ندارند.
وی ادامه داد: ویژگی بعدی ویژگی افاضی یا منفعلانه بودن است. عرفا میگویند که ما در این معرفت الوهی که نصیبمان شده اکتیو نیستیم، ما پسیو یا منفعل هستیم. ما فقط قلبمان را گشوده و گشاده داشتیم، نشستیم روبروی پنجرة وجود و فقط پنجره را باز گذاشتیم. بعد هرچه آمد نسیمها و نفحات غیبی و قدسی بود که از جایی که نمیدانیم کجاست، آمد و وجود ما را لبریز و سرریز کرد. در نتیجه ما عملاً و نظراً نه در پیدایش و نه در ریزش یا افاضة این حقایق به قلبمان هیچ نقشی نداشتیم.
وی ویژگی بعدی را حضوری یا وجودی بودن معرفت عرفانی عنوان کرد و گفت: ممکن است این ویژگی یک جور همپوشانی با قبلیها داشته باشد ولی تفاوتش این است که اینها میگویند معرفت ما معرفتی از جنس علم اصولی و معرفت گزارهای نیست و از جنس علم حضوری است.
وی افزود: اما ویژگی بعدی که وجود دارد این است که یک کیفیت روانشناختی و معرفتی که انسان در طی این کیفیت از هرچیزی جز خداوند غافل میشود. یعنی غفلت از غیر. هیچ چیز دیگری جز خداوند در منظر عارف وجود ندارد و عارف جز خداوند هیچ چیزی نمیبیند که به آن وحدت شهود میگوییم و جزء اصول بسیار مهم عرفان به حساب میآید. وی گفت: به این اصل جذبه، استغراق، احساس حضور و وحدت وجود هم گفته میشود.
وی به اصل آخر اشاره کرد و گفت: اصل آخر یک کیفیت روانشناختی دیگر است که در طی آن عارف با امر مطلق یا با واقعیت غایی یا با خداوند متحد و آمیخته میشود. به این اصل فنا گفته میشود. فناء فی الله از مهمترین ارکان نهایی عرفان است. اگر ما ارادة فردی خود را در ارائة خداوند مضمحل کنیم به اصلی میرسیم به نام اصل فنا. وی در این باره اشاره کرد که: فناء فی الله اندیشهای نیست که از دل آموزههای اسلامی به دست بیایدو اندیشهای است که از هندوئیسم و بودیسم و بخشی از آن هم از اندیشة تجسد مسیحی وارد عرفان اسلامی شده و لااقل از دل قرآن کریم چنین چیزی در نمیآید. وی گفت: اصول دیگری هم هست که میشود تأویل یا تقلیل به همین مباحث داد.
وی در ادامه مباحثش به بحث درباره انواع عرفان و انواع عارفان پرداخت. وی گفت: عرفان یک پدیدار است که به قدری متنوع است که از هر زاویهای بخواهید نگاه کنید، تفکیک و تقسیم دشوار است. اما چند تقسیمبندی تقریباً با تسامح می تواند انواع عرفان را پوشش دهد. وی گفت: از این به بعد هر بحثی ناظر به این چهار پنج تقسیمبندی درباب عرفان است.
وی ادامه داد: اولین تقسیمبندی در باب عرفان با توجه به ابعاد مختلف چهار نوع عرفان است. یکی عرفانهایی هستند که ناظر به تجربة عرفانی هستند.Mystical experience. یکی عرفانهایی که ناظر به فرایندی به نام سیر و سلوک عرفانی هستند. نوع سوم عرفانهایی که ناظر به آموزههای نظری هستند؛ یعنی برای آنها معرفتهای عرفانی خیلی مهمتر از تجربة عرفان و سیرو سلوک عرفانی است که به آن عرفانهای نظری میگوییم؛ مثل عرفان ابنعربی. نوع چهارم عرفان ناظر به آموزههای عملی است که به آن عرفان عملی یا طریقت عرفانی گفته میشود.
دکتر ضیایی در ادامه به تشریح انواع عرفان پرداخت و گفت: اولین شکل عرفان، عرفان ناظر به تجربههای عرفانی است. این تجربة عرفانی خیلی بحث مهمی در عرفان است و بعضی از عارفان حرفشان این است که هیچکس عارف نمیشود مگر اینکه یک تجربة عرفانی را از سر بگذراند به همین دلیل به اکثر عرفانهای این حوزه عرفانهای ecstatic یا عرفانهای جذبهگرا میگویند؛ عرفانهایی که تمام اهتمامشان را بر سر تجربة عرفانی گذاشتهاند. وی افزود: در عرفان اسلامی هم این مسئله وجود دارد ولی در حوزة فرهنگ اسلامی، در حوزة عرفان این خیلی جدی نیست؛ لااقل در حوزة عرفان بغداد و مراکش و شام و عراق که عرفان ابنعربی هست میبینید بیشتر از اینکه روی تجربة عرفانی تأکید شود روی عرفان نظری تأکید میکنند.
وی به تعریف تجربة عرفانی پرداخت و گفت: یک تجربة معرفتبخش فراحسیِ فراادراکی می دانندو مرزهای نازک و لطیفی بین تجربة عرفانی با بقیة انواع تجربه وجود دارد. وی به تفصیل داستان تجربة عرفانی اشاره کرد و در پایان گفت: مقولات تجربیات عرفانی را بعضیها مقولة آفاقی و بعضیها انفسی گفتهاند و این تفکیک باعث شده یک مقدار تجربة عرفانی واضحتر شود. بنابراین اگر تجربة ما حامل و حاوی یک محتوای حسی- ادراکی، حسی-تنی یا خویشتننگری باشد میتوانیم به آن بگوییم تجربة آفاقی.
در پایان دکتر ضیایی به پرسش مخاطبان جلسه پاسخ داد.