گزارش سخنرانی اتنوگرافی سوژه: اکتشاف میان-ذهنیت ایرانی

مهرداد عربستانی

دکتری انسان شناسی، عضو هیأت علمی دانشگاه تهران

سوم دی ماه نود و چهار

مکان: مؤسسه سیاوشان با همکاری انجمن انسان شناسی ایران

مقدمه: بُعدی مغفول در مردم نگاری

اطلاع دارید که مردم نگاری یا اتنو گرافی شیوه ویژه­ی انجام پژوهش در انسان شناسی است. یعنی پژوهش در انسان شناسی را مردم نگاری یا اتنو گرافی می گویند. در اتنو گرافی غایت آرمانی دست­یابی به نقطه نظر افراد بومی، یعنی افراد مورد مطالعه، است. البته توجه دارید که طور سنتی و تاریخی انسان شناسی از کار روی اقوام کوچک یا بومیان شروع شده است. تعریفی از ماینوسکی که خودش از آباء مردم نگاری مدرن است، این گونه می گوید که مردم نگاری دریافتن نقطه نظر بومی و نسبتش با زندگی است، یعنی فهمیدن منظور آن فرد بومی از دنیای خودش. در واقع گرفتن نفطه نظر افراد و اینکه آنها چگونه دنیای خودشان را درک می کنند، آرمانی است که اتنو گرافی برای خودش تعریف کرده است . ولی اینکه اتنوگرافی در طول تاریخ و از نظر نحقیق چقدر به این آرمان نزدیک شده است طبعا می تواندموضوع مطالعه و بررسی باشد.

مکاتب مختلف سعی کردند هر کدام با رویکرد ویژه خودشان به این آرمان نزدیک شوند. یعنی کار پژوهش مردم نگاری را به گونه ای انجام دهند که بتوانند به نقطه نظر آن قوم و مردمی که روی آن کار می کنند نزدیک شوند.

اگر چه من فکر می کنم هم چنان در تحقق این آرمان کاستی­هایی هست و وقتی اتنوگرافی­ها، به خصوص در ایران، خوانده می شوند، معمولاً احساس می­کنم چیزی هست که ناگفته باقی مانده است. یعنی نکاتی هست خواننده مایل است بشنود و بداند ولی نمی­تواند آن­ها را در اتنوگرافی بیابد. به خصوص در اتنوگرافی­های وطنی، یعنی اتنوگرافی­هایی که در ایران تولید می­شوند، و نیز آنهایی که در مورد ایران توسط انسان شناسان خارجی یا انسان شناسان ایرانی خارج از ایران صورت گرفته­اند، غلبه ی فرا روایت هایی مانند سنتی – مدرن ، دینی – سکولار ، یا فراروایتی مثل “فشار و مقاومت” قابل مشاهده است. به خصوص بعد از انقلاب این ادبیات مقاومت و فشار (Resistance and Oppression)، و به طور مشخص­تر فشار حکومتی و مقاومت مردمی، به انواع مختلف در بسیاری از اتنوگرافی ها تکرار می­شود.  شما وقتی یک روایت غالب برای نگاه کردن به مردم یک جامعه قرار می دهید، بعضی چیزها تبعاً خارج این روایت قرار می گیرد و دیده نمی­شود. از جمله آن چیزی است که من می خواهم در موردش صحبت کنم، یعنی تمنا و آرزومندی مردم. این امر ریشه در نحله­های فلسفی و روان­کاوانه­ای دارد که مخاطبان و مشتغلین اندکی دارد و ادبیاتی دارد که ارتباط با آن برای همگان راحت نیست.

کاری که مردم نگارها انجام می دهند این است که به میدان تحقیق می روند، با مردم صحبت می کنند، مشاهده می کنند، سعی می­کنند در تجارب آنها مشارکت کنند که به اصطلاح به آن تکنیک مشاهده ی مشارکتی گفته می شود. به این ترتیب سعی می­شود که به دنیای آنها نزدیک شوند. بسیاری از اتنوگرافی­ها، از نگاهی دیگر، سوژه، یا موضوع انسانی را، سوژه ای کاملا آگاه قلمداد می کنند. یعنی گویا آن­چه که سوژه به زبان می­آورد همان چیزی است که “هست”. در صورتی که اگر ما تلقی دیگری از سوژه داشته باشیم آن­چنان که سوژه در حوزه­ی روان کاوی مطرح می شود، طبعا بسیاری از چیزهایی که در درون سوژه جریان دارد و بر کنش و گفتارش تأثیر می­گذارد، ممکن است اصولاً به طور مستقیم به زبان نیاید، یا بسیار دیر و معوج به زبان آید. آن تمنا ، آن آرزومندی چیزی نیست که در یک گفتگوی سرراست کسی به آن نایل شود. بسیاری از اوقات اتنوگرافی در همین سطح باقی می­ماند و سپس با کمک چهارچوب­های نظری مختلف دست به تحلیل یافته­ها زده و گوشه­هایی از فرهنگ را تبیین می­کند. غیر از آن گوشه ای که من فکر می کنم خیلی اهمیت دارد، که به خصوص در اتنوگرافی ایرانی و کمتر به آن پرداخته شده است. و آن این است که انسان ایرانی انضمامی در امروز چه می خواهد؟ تمنا[ها] یا خواهش­هایش چیست؟ جدای از اینکه این را در آن روایت بزرگ قرار دهیم یا خیر، به هر حال ما همه می دانیم که یک تمناها یا آرزوهایی در انسان ایرانی هست، یک فقدانی، یا فقدان­هایی، هست که به انواع مختلف به صدا در می آید و بروز پیدا می­کند. و لیکن این امر در بسیاری از تحقیقات اجتماعی نادیده گرفته می شود. از طرفی در مطالعات روان­شناختی و روان­کاوی هم معمولا پا را از حیطه ی آن­چه که تمنّا، داستان و تاریخ خود فرد است فراتر می گذارند، یعنی باز همبُعد دیگری از آن­چه رخ می­دهد، یعنی بُعد اجتماعی مرتبط با جامعه و توده­های مردم از دست می­رود.

حالا سوال من این است که سوژه ی مردم نگاری چه چیز دیگری می­تواند باشد؟  آیا سوژه ی آگاه و به سخن آمده همان سوژه­ی مردم نگاری است؟ آیا آن چیزی یا کسی است که نماینده ی فرامن (Super Ego)است؟ آیا کافی است که اینها را سوژه ی انسان­شناسی قرار دهیم یا اینکه لازم است سوژه ی انسان شناسی را جور دیگری نگاه کنیم و آن را به گونه­ای دیگری تعریف کنیم. آنچه من به آن فکر می­کنم سوژه­ای است که می­توان به آن سوژه ی آرزومند گفت. همانی که لکان آن را سوژه­ی منقسم (Divided Subject) می­نامد و با علامت $ نشان می­دهد. آن­چه در اینجا مطرح می­کنم در واقع یک مدل تجربی است که مایل هستم در اینجا با شما در میان بگذارم و از نظرات شما بهره مند شوم .

اگر بخواهیم وارد این بحث شویم لازم است که ابتداء ببینیم آیا روان کاوی اصولا می تواند برای بررسی گروه­ها، فرهنگ­ها و جوامع ابزاری تحلیلی در اختیار ما بگذارد، یعنی به فراتر از آنچه برود که وظیفه ی غالبش، یعنی روان درمانی، تلقی می­شود.

روان­کاوی: از درمان تا نظریه فرهنگی

تاریخ روان کاوی نشان می دهد که آبای روان­کاوی به جدّیت این کار را کرده اند و در حال حاضر نیز انجام می دهند. آباء روان­کاوی از فروید گرفته تا لکان، مفاهیمی را عرضه کردند که بسیار فراتر از مسائل درمانی و تراپی می روند و ناظر به مسائل فرهنگی و اجتماعی در مقیاس بزرگ­تر هستند. در اینجا به نقل قولی را از فروید اشاره می­کنم که در صفحه 133 کتابش با عنوان یک مطالعه­ی خودزندگینامه­ای (An Autobiographical Study) که در سال 1950 پس از مرگ فروید منتشر شده است، آمده است. در اینجا فروید می گوید “پس از یک عمر گذر از مسیرهای انحرافی علوم طبیعی، پزشکی و روان­درمانی علاقه­ام دوباره به مسائل فرهنگی معطوف شد. مسائلی که از مدتها پیش وقتی جوانی بودم که سن و سالم به دشواری برای تفکر کفایت می­کرد مرا مفتون خود کرده بود”.در واقع فروید ابتداء توتم و تابودر سال 1913 منتشر می­کند یعنی سالی که در بحبحه­ی کارهای روان کاوانه­اش با تأکید بر روان­درمانی بوده است. در این کتاب او به طور خاص به دلالت­های نظریاتش در خصوص عقده­ی ادیپ در شکل گیری جوامع انسانی و نهادهایی مانند برون همسری، و دین می­پردازد. اما از یک دوره­ای به خصوص در اواخر عمرش به سمت مسائل فرهنگی – اجتماعی می چرخد. یعنی همان طور که خودش ­می­گوید به دغدغه­های دیرپایش از دوران جوانی باز می­گردد. توتم و تابو و مفهوم بنیادی آن برای ما آشناست. هویت یابی با پدر، پدر کشی و احساسات دوگانه نسبت به پدر و اینکه چطور این امور زمینه­ای می شوند برای شکل­گیری نهادهایی همچون دین. سپس کتاب آینده یک پندار را داریم که در سال 1927 نوشته می­شود. در اینجا وی دین را به مثابه یک روان نژندی (Neurosis) جمعی مطرح می­کند. از طرفی در کتاب  تمدن و ملالت­های آن(آن طور که به فارسی ترجمه شده است، که شاید بتوان به آن فرهنگ و ناخشنودی­هایش ترجمه کرد) که یکی از مهمترین کتابهای فروید است، کتابی که ژیژک معتقد است تمامی ایده های فروید به نوعی در این کتاب تغلیظ و مجتمع شده است. در این کتاب که در سال 1930 نوشته شده است، یک مفهوم بسیار مهم به نظر من اقتصاد لیبیدوییاست، و فروید در این کتاب نشان می دهد چه طور به هم خوردن بنیادین این اقتصاد لیبیدویی، احساسی از ناخشنودی در افراد ایجاد می کند و چیزی را پدید می­آورد که خسران ذاتی انسان در تمدن و فرهنگ است.یعنی اینکه انسان اصولا در تمدن و در فرهنگ خسرانی ذاتی را تجربه خواهد کرد.و تمام تلاش انسان این است که توازن را به این اقتصاد لیبیدویی بازگرداند. این اقتصاد در اثر تعامل بین چیزهایی است که جامعه و فرهنگ در خلال جامعه پذیری و فرهنگ پذیری در انسان سرکوب می­کند، و آنچه که قرار است جامعه در ازای این محرومیت به افرادش بدهد، یعنی نظم و امنیت و زیبایی است. اگر در این رابطه­ی اقتصادی، توازن برقرار نشود، یعنی جامعه محروم ساز در مقابل به اندازه کافی به افرادش چیزی برنگرداند، اقتصاد لیبیدویی به هم می ریزد. چیزی در جامعه رخ می دهد که می توانیم یک جور بیماری اجتماعی یا بیماری فرهنگی در نظر بگیریم و فکر می کنم می توانیم نشانه­های این عدم توازن را در خیلی از جوامع، و حتی در جامعه ی خود ما نیز می توان به خوبی آن را رهگیری کرد. در کتاب موسی و یکتاپرستی (Moses and Monotheism) که در آخرین سال عمرش فروید منتشر شد (1939)، وی دوباره بر می گردد به مسئله ی هویت یابی با پدر و پدرکشی و یک واقعه ی بزرگ فرهنگی – تاریخی یعنی پیدایش تک خدایی یا یکتاپرستی در میان قوم یهود. در واقع فروید در این کتاب خوانش جدیدی از تاریخ یهود و پس از آن، مسیحیت ارائه می دهد .

از طرف دیگر لکان، یکی از مفسّران فروید که تأثیر بسیاری در نظریه روانکاوی داشته است، در راستای کارکرد درمانی روانکاوی به موضوعاتی در بافت اجتماعی نیز می­رسد. اصولا سوژه ی روان کاوی در نظریه لکانی سوژه­ای است که منفرد نیست ، سوژه ای است که با حضور و در کنار دیگری معنی پیدا می­کند. اصولاً سوژه ی منقسم سوژه ای نیست که به خودی خود و به طور تجریدی شکل بگیرد، بلکه حتما در تعامل با یک دیگری صورت بندی می­شود. یعنی سوژه لکانی سوژه­ای انضمامی است. به طور ویژه لکان با مفهوم چهار گفتمانش که در آن رابطه ی سوژه ی منقسم را با عوامل دیگر نشان این ارتباط را به خوبی نشان می­دهد. البته اینجا این چهار گفتمان آن طور که خودش می گوید، الزاما تمام گفتمان های موجود، را در بر نمی­گیرد و ممکن است گفتمان­های دیگر هم سخن گفت. ولی خود وی این چهارگفتمان مهم را، که عناصر مختلف را در ارتباط با هم نشان می­دهند، تعریف و تشریح می کند.این چهار گفتمان شامل گفتمان اربابی ، گفتمان دانشگاه ، گفتمان هیستریک و گفتمان روان کاوانه هستند. به این ترتیب او در یک رابطه­ی گفتمانی چهار جایگاه متفاوت برای سوژه متصور می­شود که هر یک خطابی خاص برای سوژه در نظر می­گیرند؛ و البته این تحلیل گفتمانی دلالت­های فرهنگی و اجتماعی به همراه خواهد داشت که باعث شده عده­ای به گسترش این مفهوم بپردازند؛ از اسلاوی ژیژک گرفته تا کسان دیگری که گفتمان روان کاوانه را در تحلیل فرهنگی – اجتماعی به کار برده­اند. از دیگر سو، لکان آرزومندی را به نوعی بنیاد انسان می داند.لکان جمله معروفی دارد که می­گوید “آرزومندی (Desire)، آرزومندی دیگری است.” که حالا در این که معنی حرف لکان چیست تفاسیر و کامنت­هایی ابراز شده اند. در هر حال می توان این گونه جمع بندی کرد که، آرزومندی ما همیشه مرتبط به یک دیگری است. این نسبت می تواند به این صورت باشد که ما آرزو داریم که موضوع خواستن دیگری بودن باشیم، یعنی می­خواهیم که دیگری مارا بخواهد. از طرفی دیگر ممکن است این گونه باشد که خواستن اینکه به دیگری تبدیل شویم یعنی کاملا با دیگری این­همانی شویمموضوع آرزومندی ماست. یا اینکه دیگری ما را به عنوان منبع لذت تصاحب کند. و در نهایت اینکه من دیگری را به عنوان منبع لذت مال خود کند. در این دو مورد اخیر من لذت را با تسامح در برابر مفهوم ژوئی­سانس(Jouissance) گذاشته ام.  تمنا یا آرزومندی همیشه ارتباط با دیگری دارد. به این ترتیب سوژه هیچ وقت سوژه­ی تنها نیست، در یک ارتباط قرار دارد، به عبارتی یک سوژه­ی اجتماعی است. کسان دیگری هم سعی کردند که نظریه­ای فرهنگی از روان کاوی در آورند. یکی از کسانی که من مطالعه کرده­ام مارک براچر است که سعی می کند گفتمان­هایفرهنگی را در غالب سطوح مختلف هویت یابی تبیین کند و نشان دهد در یک گفتمان، خطابی صورت می­گیرد به افراد، و پاسخ افراد به این خطاب می­تواند موضوع تحلیل باشد. (گفتمان هر کسی را در یک جایگاهی قرار می­دهد، شما تصور کنید مثلاً گفتمان مارکسیستی ممکن است شما را در یک طبقه بندی خاصی قرار دهد، به این ترتیب شما توسط گفتمان مارکسیستی در جایگاه خاصی مورد خطاب قرار می­گیرید). این پاسخ که ارتباط تنگاتنگ با تمنا و هویت یابی(Identification) دارد موضوع مدلی است که مارک برانچر ارائه می دهد.

آرزومندی وجودی سوژه

در اینجا دوباره به این تایید برمی گردم که سوژه ی روان کاوی یک سوژه ی انتزاعی نیست و اصولا در دنیا در ارتباط با دیگران معنا پیدا می کند. ما یک دوانگاری معروف دکارتی داریم که سوژه (شناسنده) را از ابژه (شناسا) جدا می کند و رابطه-ای عینی بین آنها قائل می­شود. در طول تاریخ فلسفه اندیشمندان سعی کردند جواب های متفاوتی به این دوانگاری بدهند و نوع دیگری از رابطه بین سوژه و ابژه را تعریف کنند. اگر چه امروز همچنان دوئالیسم دکارتی کار می­کند، به این معنی نیست که نفی شده باشد. چون در بسیاری از حوزه های علمی این مدل هنوز با قدرت مبنای فلسفی شناخت علمی را تدارک می­بیند. ولی این دوانگاری در جاهایی شناخت ما را محدود کرده است.  تلاش هایی برای نوع دیگری دیدن و فراتر رفتن از این دوئالیسم شده است، از جمله در پدیدارشناسی ادموند هوسرل.یکی دیگر از معروف ترین شاکله­های نظری که به فراتر از این دوانگاری می­رود، در آرای مارتین هایدگر دیده می­شود. انسان هایدگری، که وی آن را دازاین (Dasein) می­نامد، موجودی است که وجودش ذاتآ با دیگران است، وجود داشتن با دیگران، وجود داشتن در دنیا. اصولا تعین و تعریف دازاین تعریفی است که با دیگران صورت می گیرد. دازاین به دنیا می­آید، در واقع به دنیا افکنده می شود. ما در دنیایی افکنده می شویم که زمینه­ای پشت آن است و پیشینه­ای دارد که قبل ما وجود داشته است. فرهنگ­مان، میراث ژنتیک­مان، زبان­مان، و تاریخ­مان. ما اینجا افکنده می شویم و وقتی در اینجا قرار می­گیریم نفس وجودمان مستلزم این است که چیزی هم برای خودمان در آیندهفرا می­افکنیم. در اینجا فرافکنی (Projection) یا طرح افکنی به معنای روان شناختی این مفهوم نیست، بلکه معنای آن فرافکنی که در سطح وجودی است که در همه­ انسان­ها از آن حیث که انسان هستند رخ می­دهد. یک فرد به نوعی همیشه طرحی برای آینده می­افکند این است که او نگاهی به آنچه دارد که می­خواهد بشود. و در واقع حال هر کسی ترکیبی است از این افکندگی یا پرت شدن و افتادن در دنیا و فرافکنی به سوی آینده، و در همین موضع و وضعیت است که ادراکش را شکل می گیرد. در حقیقت ادراک و حال ما برآیند این دو است.به نظر من مفهوم فرافکنی تشابهی خانوادگی با مفهوم تمنّا دارد، طرح ریزی و فراکنی به سوی آینده، در عین حال به معنای تمنّا است، تمنّا نیز همیشه رو به سوی چیزی دارد که نیست و ما خود را به سوی آن فرا می­افکنی.  انسان آرزومند انسانی است که طرحی برای آینده می­ریزد. از طرفی می بینیم که سوژه ی فرویدی – لکانی هم از این حیث مانند دازاین­ هایدگراست، که اتحاد بنیادین بین تجربه­ی ذهنی و دنیای عینی در آن وجود دارد، و ذاتاً معطوف به چیزی هستند که اکنون وجود ندارد. در اینجا ما امتزاج امر ذهنی و امر عینی را می­بینیم. می دانیم که از نظر روان­کاوی، نقش پدر، آنچنان که از سنت کلاسیک روان­کاوی بر می آید، و عقده ی ادیپ در رشد روانی افراد و شکل­گیری ناخودآگاه و سوژه­ی منقسم، اینها همه در یک تعامل با دیگری و دیگری بزرگ، یا همان سپهر نمادین در آرای لکان، اتفاق می افتد. در واقع در مقابل آن دیگری است که ما خودمان را در مقابلش دوباره تشخیص می­دهیم . سوژه در جامعه است و اگر بخواهیم این موضوع را در قلمرو فرهنگی ببریم لازم است که تمام آن زمینه فرهنگی را برای شناخت یک انسان به مثابه جمع، یک انسان جمعی در یک فرهنگ، در یک اجتماع مورد توجه قرار دهیم.

لکان با اسپینوزا همنوا می­شود که گوهر انسان، تمنا یا آرزومندی است. از این حیث هم می­بینیم که سوژه­ یا انسان روان­کاوی به لحاظ وجودی آرزومند قلمداد می­شود. تمنا (Desire) را لکان در مقابل واژه ی آلمانی Wunsch در نوشته­های فروید قرار می­دهد که شاید ترجمه­ی دقیقش همان واژه­ی ­Wish انگلیسی به معنای “خواهش”باشد. ولی چون این واژه آلمانی ظاهراً چیزی بیش از “خواهش” را القاء می­کرده است، لکان از واژه ی تمنّا را استفاده می کند و در ترجمه­های انگلیسی و فرانسه از فروید همچنین همین واژه (Desire) به کار می­رود.

مردم نگاری آرزومندی و هویت یابی (Identification)

از نظر لکان موضوع تمنّا آن باقی مانده یا همان ابژه ی کوچک a است. آنچه که نمی­تواند سپهر نمادین، و مشخصاً در زبان، وارد شود و لذا نمی­تواند نمادینه شود. یعنی آن چیزی که به زبان نمی­آید و نمی توان در مورد آن صحبت کرد. و این آن محرکی است که آرزومندی را در انسان ایجاد می­کند و آن را به سوی یک فقدان سوق می­دهد. پس تمنّا یا آرزومندی همیشه به سوی فقدانی است که در برای سوژه سرابی از همان ابژه­ی کوچک a است. به هر حال همیشه خلائی هست، آنچه که نیست و سوژه آرزویش را دارد، چیزی که سوژه به امید دستیابی به ابژه­ی کوچک a، به سمت آن می­رود و آن را آرزو می­کند. اینجا نقطه­ای است که مارک براچر از آن حرکت کرده و سعی می کند مدلی را برای مطالعات فرهنگی تدارک ببیند. برای این کار، او از اینجا آغاز می­کند که هویت یابی نوعی از آرزومندی است. شما وقتی می خواهید خودتان را تعیین هویت، با چیزی این همانی کنید، تمنّایی در حال رخ دادن است. چیزی را می خواهید، می خواهید شبیه چیزی شوید، با آن یکی شوید، می­خواهید چیزی را به دست آورید. این است که هویت یابی را در واقع یک گونه از تمنا یا آرزومندی در نظر می گیرد، که این هویت یابی می­تواند در سطوح مختلفی، بر اساس همان مدل لکانی، رخ دهد.  یکی خواستن یا هویت یابی در سطح نمادین است. در اینجا هویت یابی با برخی قوانین، باورها و ارزش­ها صورت می­گیرد، و فرد با چیزی که می­توان آن را Ego Ideal نامید خود را این­همانی می­کند. این آرمان­های خود که شاید با تسامح بتوان آن را معادل فرامن (Super Ego) فرویدی دانست آرمان­های فرهنگی­ای هستند که فرد هویت خود را در این همانی با آنها می­جوید. آرمان­هایی مثل اسلام، ایران بودن، اخلاقیات و غیره. در این سطح، سوژه خودش را با یک دال اربابی یا خوشه­ای از دال­های اربابی این همانی می­کند. وقتی می گویند تو چرا این کار را می کنی، آن قوانین، آن دال­های نمادین را به عنوان آنچه خودش را با آنها شناسایی می کند مطرح می­کند.

در سطح دیگر هویت یابی تخیلی است که در زبان لکانی در سپهر خیالی (Imaginary) قرار می­گیرد. در اینجا فرد به دنبال این­همانی با تصویری است که خود آرمانی­اش (Ideal Ego) را در آن می­بیند. تصویر من آرمانی چگونه است؟ یک مرد آرمانی که من تصور می کنم چیست؟ انسان ایرانی که من تصور می کنم چیست؟ آن­چه اینجا مهم است، تصویری است که سوژه در نظر دارد و خود را با آن تطبیق می­دهد و با آن این­همانی می­کند و به سمت آن حرکت می­کند.

سطح دیگر هویت یابی، هویت یابی در سطح سپهر واقعیت (Real) است.سپهر واقعیت، سپهری است که نه در سپهر نمادین وارد شده و نه در حوزه­ی خیالی. در این سطح، میل ارضاء نشده به صورت یک فانتزی (یا فانتزم Fantasme). فانتزی سناریویی تصویری است که میلی ارضاء نشده را به صحنه می­آورد، یک میانجی توهمی که بین سوژه و واقعیت قرار می­گیرد و سوژه به طور ناآگاه با آن این همانی می­شود. تصویری که ممکن است در سطح رویای بیدار ( DayDream) از آن آگاه باشیم ولی درسطح عمیق تر کاملا ناآگاه است و به جز از طریق مداخلات روان­کاوانه معمولاً دسترسی به آن مقدور نیست. به هر حال این فانتزی این طور که روا­ن­کاوان می گویند تصویری است که بسیار شرم آور است و به زبان نمی آید.ما حتی رویاهای روزانه مان را به زبان نمی آوریم، چه رسد به آن رویا یا فانتازمی که آنقدر شرم آور است که اصولا سرکوبش می­کنیم و جایی می رود که با استخراجش تنها با فرآینیادی روان­کاوانه ممکن است.

به این ترتیب سه مرحله از هویت یابی رخ می­دهد. اینجا برانچر مدلی را ارائه می کند و می گوید ما چه طور این مکانیزم­های هویت­یابی را در یک مطالعه ی اجتماعی و فرهنگی به کار ببندیم . اینجاست که به عنوان یک رویکرد روشی می­گوید ما برای بررسی تمنّا در غالب این هویت­یابی باید یک گفتمان اجتماعی را که قابل تشخیص است در نظر آورده و پاسخ سوژه به این گفتمان را مورد بررسی قرار دهیم. یعنی اینکه چطور سوژه­ی آررومند و هویت­خواه به این گفتمان واکنش نشان می­دهد. پس  واحد مطالعه گفتمانی است که سوژه در داخل آن به خطابی که گفتمان صورت داده است پاسخ می­دهد. برای مثال ، شما فکر می کنید سوژه در داخل گفتمان اسلامی چه طور پاسخ می دهد؟ و چطور تمنّا و هویت­یابی سوژه به در این پاسخ دخیل است. گفتمان اسلامی خودش به گفتمان های کوچک تر تقسیم می شود ، هر کدام سوژه را به یک شکل خطاب قرار می­دهد و سوژه بر اساس تمنّایش نوع خاصی به آنها پاسخ می دهد.

مثال دیگر، که براچر آن را مورد تحلیل قرار داده است، گفتمان پورنوگرافی و واکنش مردم به آن است، واکنشی از سطوح مختلف قابل بررسی است. به این ترتیب هر پدیده­ی اجتماعی یا فرهنگی که بتوان آن را به صورت یک گفتمان در نظر آورد، می­تواند موضوعی برای مطالعه­ای فرهنگی و مردم نگارانه با این رویکرد روان­کاوانه باشد. این امر به معنای اضافه کردن بُعدی به کار مردم نگاری است که با تعریفی از سوژه­ی مردم نگاری به منزله­ی سوژه­ای آرزومند صورت می­گیرد.

مردم نگاری سوژه در مطالعات انسان شناختی

با توجه به آنچه که گفته شد، اگر انسان را اصولاً و به لحاظ وجودی موجودی آرزومند قلمداد کنیم، لازم است مردم نگاری نیز به این خصیصه­ی جهانشمول انسانی توجه کرده آن را در انجام مطالعات مردم نگارانه داخل کند. ثبت رفتارها، باورها، آداب و رسوم، تصوّر از امر “درست و غلط”، زندگی روزمره، رفتار مناسکی، معیشت و اقتصاد، ارتباط با محیط زیست، نهادهای اجتماعی، جهان بینی و الگوهای فرهنگی، مناسبات قومی و سیاست هویت، و بسیاری از امور دیگر که در مطمح نظر مردم نگاران بوده اند، تا کنون مرزهای فهم ما را از انسان و فرهنگ تا حدّ وسیعی گسترده کرده اند. امّا وارد کردن بُعدی دیگر از وجود انسان انضمامی، یعنی آرزو­ها، رویاها، آرمان­های تخیلی و نمادین، و فانتزی به مطالعات انسان شناختی، می­تواند به گشودن و گسترش مرزهای کمتر کاویده شده­ی حیات انسانی و درک فرهنگ کمک کند. چیزی که ما را در پیشبرد آرمان مردم نگاری به منزله­ی “دست یابی به چشم انداز بومی” یاری کند. این موضوع به ویژه در مطالعه­ی جوامع در حال تغییر، و در فهم و سؤال از منطق پنهان رفتارهای به ظاهر غیر منطقی مردمان، که با نظریات موجود تبیینی قانع کننده نمی­یابند، می­تواند حایز اهمیت باشد.

به نظر من برخیمردم نگاری­ها به وارد کردن فاکتور آرزومندی و هویت یابی در انجام مردم نگاری نزدیک شده اند و به این ترتیب می توان گفت این رویکرد به اتنوگرافی در جاهایی مشاهده می­شود. به عنوان نمونه، یکی از کارهای بسیار جالب توجهاز این حیث، مقاله­ای است که استادی از یکی از دانشگاه­های بریتانیا به نام خانم زوزانّا اُلزِوسکا (Zuzanna Olszewska)  نوشته­اند. نام مقاله بچه­های با کلاس و روشنفکران بی بضاعت: آرزوی منزلت اجتماعی و نقاط کور مردم­نگاری معاصر ایران (Classy Kids and Down-at-Heel Intellectuals: Status Aspiration and Blind Spots in Contemporary Ethnography of Iran) است . در عنوان مقاله می گوید که ما نقاط کوری در اتنوگرافی ایران داریم و آن ناشی از عدم توجه به آرزومندی برای ارتقاء اجتماعی در میان مردم است. مردم می خواهند ارتقاء اجتماعی پیدا کنند و اگر این خواست و تمنّا برای ارتقاء منزلت اجتماعی را نبیند، ممکن است یک حقیقت  و جنبه­ی خیلی مهمی از واقعیت مردم نگارانه را از دست بدهید. مقاله استادانه نوشته شده و مثال­های مختلفی می آورد. به ویژه تمایز بین پایین شهر و بالای شهر را در تهران مورد تاکید قرار می­دهد، و این­که چطور در اعتراضات پس از انتخابات ریاست جمهوری در سال 1388 در تظاهرات بچه های پایین شهر همراه پناهنده­ها و مهاجرین افغان که در ایران ساکن هستند، به بچه های بالای شهر ملحق می شوند، با آنها بُر می خورند و در تظاهرات شرکت می­کنند. این در صورتی است که شاید آنچه که این جنبش به لحاظ نمادین می خواست چیزی نبود که بچه­های پایین شهر بتوانند خودشان را با آن این­همانی کنند. در واقع آنها با کسانی بُر می­خوردند که می­خواستند شکل آنها باشند. آنها می­خواستند مانند بچه های بالای شهر باشند نه مثل بچه های پایین شهر یا افغان­های حاشیه­ای، این بود که این آرزومندی برای ارتقای منزلت اجتماعی در خیلی از موارد باعث می شد که آنها با این بچه ها همراه شوند.حتی اگر در انتخابات به رقیبی رای داده بودند که امروز پیروز انتخابات بود. می­توان اینطور گفت که این اغتشاش اجتماعی موقعیتی ایجاد کرده بود که این بچه­ها با آنچه “طبقات بالا” محسوب می­کردند، بیامیزند، یعنی امری که در حالت معمول ساختارهای اجتماعی به راحتی اجازه­ی آن را نمی­داد.  این یافته­های مردم­نگارانه که توسط اُلزوسکا مطرح شده است ناشی از کارمیدانی وی روی مهاجرین افغان در ایران بوده است که چند مقاله هم در همین زمینه منتشر کرده­اند. او در بخشی از مقاله اش به نکته­ی جالبی اشاره می­کند. او می­گوید: تمرکز بر آرزوی تحرک اجتماعی رو به بالا به منظری تحلیلی تبدیل شده است که به ما اجازه می­دهد از دوگانگی هایی مثل سنت – فرهنگ ، یا دینی – دنیوی شدن اجتناب کنیم.این دوگانگی­هایی که پیگیری آنها در عمل باعث محو شدن آنها می­شود. چون وقتی می گوییم سنت و فرهنگ یا سنت و مدرنیته، وقتی می خواهیم بررسی کنیم سنت کجاست؟ یا مدرنیته کجاست؟ کم کم موضوع از دست می­رود. یک وقت می­گوییم دینی – دنیوی، وقتی می خواهیم ببینیم که مصادیق آن در یک فرهنگ، در یک گروه اجتماعی چیست، کم کم مرزها تیره و تار می­شود و اینها در هم فرو می­روند و در واقع این مفاهیم ابزار چندان قدرتمندی نیستند. ولی وقتی شما این آرزومندی را داخل معادله کنید، به نظر ایشان که من هم با آن همرآی هستم، می­توانید نکاتی را ببینید که تا به امروز دیده نمی­شد. دیدن آرزومندی افراد ما را به جایی جدید رهنمون می کند که فکر می­کنم چیزی را که باید پیشتر به آن توجه می­کردیم.

اتنوگرافی دیگری که مایلم به آن اشاره کنم، کتابی است که خانم دکتر سپیده پارسا پژوه سال 1384با عنوان ما، آن­ها: اتنوگرافی یک تردید منتشر کردند. ایشان کاری میدانی در محله­ی اسلام آباد (زورآباد) کرج انجام دادند که در واقع تحقیق پایان­نامه کارشناسی ارشد ایشان بوده است. در بخشی از این کار ایشان به ذهنیت مردمی که در زورآباد زندگی می­کردند پرداخته است. این­که ساکنین محله جایگاه خودشان را چه طور می­بینند، چقدر دوست دارند در این محله بمانند یا با سکونت در آنجا در جامعه کلی­تر شهر کرج تعیین هویت شوند؟ به نظر من ایشان تا حدی به آرزومندی این افراد نزدیک شده­اند و تلاش ک و  پاسخ ساکنین این محل به گفتمان حاشیه ساز و تحقیر کننده­ای جامعه کلی مورد توجه قرار گرفته است. گفتمانی که ساکنین این محله را به عنوان “طبقه پایین”، “بی فرهنگ” و احیاناً “خلاف کار” مخاطب قرار می­دهد، یعنی انگ­هایی که این گفتمان به ایشان می­زند). و این­که اینها از آشکار شدن این هویت (محل اسکان­شان) چطور ناخشنودند و چگونه به آن واکنش نشان می­دهند. به این صورت که بعضی از آنها می­گویند دوست نداریم اینجا زندگی کنیم و بعضی ها هم می گویند خیلی هم محله مان خوب است و به آن افتخار می­کنیم.

مورد دیگر اتنوگرافی با این رویکرد، کاری هست که من بر روی بومیان مالزی در مورد تغییر کیش به اسلام و مسیحیت و فعالیت­های میسیونری بین بومیان انجام داده­ام. خیلی خلاصه بگویم که ما اگر بخواهیم آرزومندی را ببینیم باید آن را در بافت فرهنگی، اجتماعی و تاریخی آن قرار دهیم. مالزی کشوری چندقومیتی است که قوم غالب مالای­ها هستند. بومی­ها اگر چه مردمان اصلی و ساکنین اولیه این سرزمین هستند، اما اقلیت بسیار کوچکی را تشکیل می­دهند که به لحاظ اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و حتی جغرافیایی در حاشیه قرار دارند، یعنی در مناطق نسبتاً دوردست جنگلی زندگی می­کنند. ایشان عمدتاً با معیارهای اقتصادی زندگی مدرن کشور، مردمانی فقیرند، و در طول تاریخشان به خصوص در قرن 19، در یک دوره­ای توسط مالای­ها به بردگی گرفته می­شدند و بعد­ها نیز توسط قوم غالب برایشان تصمیم گیری شده است. در دوره ی آشوب های اجتماعی – سیاسی مقارن جنگ دوم جهانی و پس از آن، برای اینکه به آشوبگرها در جنگل جا و مکان ندهند، ایشان را مجبور کرده­اند که از اقامتگاه­های متفرق شان کوچ کرده و در مجمتع­های بزرگ تر زندگی کنند. این جا به جایی مصائب زیادی بر ایشان تحمیل کرد است. بخش زیادی از زمین­های اجدادی ایشان نیز، که معیشت ساده ایشان به آن متکی بوده و رابطه­ای عاطفی با آن داشته اند، توسط دولت و بنگاه­های اقتصادی بزرگ تصاحب شده است. به این ترتیب مالا­ی­ها همیشه برای بومیان تصمیم می­گرفتند بدون اینکه خواست ایشان را به حساب آورند. هم اربابشان بودند و هم محرومشان می­کردند. ولی در عین حال مالای­ها برای بومیان مردمانی تحصیل­کرده و متمدن و البته بهره مند قلمداد می­شده­اند. به همین دلیل بومیان به نوعی مالای­ها را تمجید و ستایش نیز می­کردند و دوست داشتند شبیه به ایشان شوند. یعنی هم دوستشان دارند هم نسبت به آنها نفرت دارند. به نظرم این رابطه مشخصاً جنبه­ای ادیپی دارد. یعنی ارتباط با پدر یا جایگاه پدر. پدری که هم از ما بهتر می­داند، هم غنی تر است، و هم قوی­تر است، و هم عین حال محروممان می­کند؛ هم زور می­گوید و در عین حال در ما احساسی دوگانه ایجاد می کند، یعنی همان احسان” مهرآکین ” (Hainamoration)که لکان به کار می­برد، هم دوستشان دارند هم از ایشان نفرت دارند. همان طور که ما نسبت به کسی که در مقام قدرت هست هم ستایش گر هستیم هم دوستش نداریم. و این آن چیزی است که مکانیزم رفتار ما را با آنها مشخص می کند .

اسلام دین مالای­ها ست. اصلاً مالای بودن با دین اسلام تعریف می­شود و اسلام در واقع مهم­ترین دال اربابی مالای بودن است. مثلاً اگر شما بخواهید مالای باشید ، یک خوشه ای از دال ها هست که شما را مالای می کند و مهمترین آنها اسلام است. مسلمان شدن برای هر کسی در مالزی به نوعی برابر است با مالای شدن. خود بومیان اصطلاحی دارند که هر کسی مسلمان می شود می گویند مالای شده است. یعنی مسلمان شدن با مالای شدن تعیین هویت می شود. به این ترتیب مالای­ها در جایگاه پدر آن احساسات دو گانه را در بومیان پدید می­آورند، حال اگر احساس عشق و تمجید غالب شود تغییر کیش به اسلام به معنای تحقق خواهش و تمنای هویت یابی با مالای ها خواهد بود. کما اینکه در بین کسانی که تغییر کیش به اسلام داده اند شما این خشنودی از نزدیکی هویتی با مالای­ها کاملاً مشهود است. البته این امر در کنار عوامل تشویق کننده دیگر برای تغییر کیش به اسلام قرار می­گیرد. از جمله عوامل تشویق کننده مادی و احتمالاً موقعیت­هایی که به لحاظ اجتماعی به دست می آورند و به نوعی حساب و کتاب­های عقلانی را وارد معادله می­کند.از طرف دیگر مقاومت در برابر تبلیغات اسلامی را شاهد هستیم که همبسته است با کین و نفرت از مالای­ها. حتی عده­ای که به مسحیت گرویده اند، علت را خلاص شدن از دست فشارهای مبلغین اسلامی برای تغییر کیش به اسلام عنوان می­کردند. البته بخش عمده­ای از بومیان هنوز تغییر کیش نداده­اند و دین سنتی شان را دنبال می­کنند. به این ترتیب باز می بینیم آرزومندی اینها که در قالب هویت یابی با مالای  ها یا مقاومت در برابر ایشان تظاهر می­یابد به ما بُعد به زبان نیامده و شاید ناآگاه معنای تغییر کیش را از طریق فهم این احساسات دوگانه به ما نشان می­دهد.

به عنوان مثال آخر، مایلم پروژه­ای را مطرح کنم که اخیراً شروع شده و در مرحله مقدامتی است. موضوع این پروژه مهاجرت به خارج از ایران در نزد ایرانیان است. در اینجا می­توان مهاجرت را همچون گفتمانی دید که ایرانی­ها همچون سوژه­ی آرزومند به شیوه­های مختلفی به آن پاسخ می­دهند. امروزه تقریبا با هر کسی صحبت می کنیم، با سؤال مهاجرت، چه برای خود چه نزدیکان، مواجه است. مشخصاً گفتمان مهاجرت یک گفتمان رایج در کشور است، چیزی که شاید در کشور دیگر اصولاً موضوعی منفرد باشد و هیچ ارزش گفتمانی نداشته باشد. بسیاری آرزوی رفتن را آشکارا بروز می­دهند و در مورد بسیاری ز اقلیت­ها که کاملا این گفتمان به عینیت رسیده است. اقلیت های بزرگ ما دیگر عملاً تنها به اقلیت­هایی اسمی و چند هزار نفره بدل شده اند. طبق ارقاممرکز آمار ایران بر اساس آمارگیری سال 1390، جمعیت کلیمی­ها در ایران حدود8-9 هزار نفر و کل مسیحیان (ارامنه، کلدانی و غیره) حدود 117 هزار نفر، و زرتشتیان حدود 25 هزار نفر است.(و ما هنوز تصور می کنیم که اقلیت یهودی و مسیحی در کشور هفتاد و اند ملیونی­مان داریم). به غیر از اقلیت­ها مهاجرت­های زیادی هم در میان بقیه مردم صورت گرفته که البته آمار دقیق از آن موجود نیست، و تنها آمار پراکنده ای از ایرانیان خارج از کشور داریم. به نظرم فهم معنای مهاجرت برای ایرانیان، و پاسخ ایشان به این گفتمان را تنها از طریق مردم نگاری سوژه می­توان به دست آورد. تجلی آرزومندی سوژه ایرانی، هویت یابی­هایش، فانتزی­هایش واقتصاد لیبیدوئی­اش جایی هستند که باید معنای مهاجرت یا ماندن را در میان ذهنیت ایرانی آشکار کنند. “فقدانی” که ایشان را به سمت امید آگاه یا ناآگاه به پر کردن آن می­تواند انگیزه و معنای مهاجرت باشد.

مردم نگاری سوژه در میدان

حال چطور می توان اتنوگرافی سوژه را عملا انجام داد. این برای ما مردم نگاران یک چالش است. واقعا با این فنون جمع آوری داده­ها که ما داریم چطور می­شود این کار را انجام داد. به طور سنتی  تکنیک­هایی که برای مطالعه ی یک فرهنگ در دست داریم شامل مشاهده، مصاحبه و گفت و شنود با مردم، و مشاهده مشارکتی است. در سپهر نمادین بعضی از چیزهایی که مردم به شکل نمادین به زبان می آورند را می­توان پرسید ولی خیلی چیزهای دیگر مانند فانتزی­ها و هویت یابی­های عمیق تر و غیر نمادین، به راحتی به زبان نخواهند آمد. البته برخی هم در پژوهش­شان روی رؤیاهای مردم تمرکز کرده اند و تلاش کرده اند با گفت و شنود در مورد رؤیاها به آرزومندی­ها یا عناصر عمیق و درونی شده­ی فرهنگی دست یابند و از طریق تحلیل رویا به سوژه نزدیک شوند.

فنّ دیگر مشاهده و به ویژه مشاهده مشارکتی است که شاید بتوان آن را ابزاری دانست که در انسان شناسی یا در اتنو گرافی برای یافتن لایه های عمیق تر هویت یابی و آؤزومندی اهمیت زیادی دارد. این به معنای زندگی کردن با مردم، تلاش برای تجربه­ی آنچه آنها تجربه می­کنند و نزدیک کردن حد اکثری افق پژوهشگر به افق سوژه. هیچ وقت یک محقق، یک بیگانه، تبدیل به سوژه­ی “بومی” نمی­شود و همیشه خارجی باقی می­ماند . ولی این آرمان مشاهده مشارکتی وجود دارد، و سرمشقی است که به ما اجازه می دهد هویت یابی­های مشترک و فانتزی های رایج را در بین مردمی که با آنها کار می­کنیم تا حد زیادی دریابیم.

در واقع مایلم اینجا این امر را اضافه کنم، که شاید بتوانیم بگوییم، تنها با فنون مردم نگارانه (گفت و شنود و مشاهده مشارکتی و اقامت و زندگی با مردم مورد مطالعه) می­توان امید داشت که سوژه مطالعه را همچون سوژه­ی آرزومند دریافت و به دنیایش نزدیک شد.

چالش دیگر برای اتنوگرافی یا مردم نگاری، چالش ارائه است. یعنی اکنون که تحقیقی را انجام دادم، اطلاعاتی جمع کردم و به نتایجی رسیدم، چگونه باید آن را ارائه دهم؟ چگونه باید آن برای دیگران بازگو کنم؟ چون نوشتن چنین اتنوگرافی، مستلزم به کارگیری زبان، اصطلاحات و مبانی ویژه­ی نظری است که می­بایست بین نویسنده و خواننده کمابیش مشترک باشد. در غیر این صورت تقریر این مبانی در یک کار پژوهشی خود با امری دشوار و مانعی برای تعامل بدل می­شود. مثل اینکه با یک زبان غریب یا اصطلاحاتی که معانی خاصی برای گروهی ویژه دارند- با یک زبان زرگری- بخواهیم با دیگران سخن بگوییم. البته چنین زبانی ممکن است بامقاومت مواجه شود، و خود به چالشی برای انتقال معانی بدل شود. اصولاً آشنایی با معانی روان­کاوانه در عرصه­ی عمومی و آکادمیک چندان گسترده و عمیق نیست که به راحتی بتوان از یک اجتماع گفتمانی را سراغ گرفت. واقعیت این است که در آکادمی جهانی نیز افراد اندکی در این حوزه فعالیت می­کنند و خواننده آثار هم هستند.

سؤال این است که چطور می­توان یک اتنوگرافی سوژه نوشت؟ حداقل نیمی از کار مردم نگاری، یا حتی بیش از نیمی از آن، نوشتن است. به نظر می­رسد که چالش نگارش نیز رویه­ی دیگر توسعه گفتمان اتنوگرافی با رویکرد روان­کاوانه، یا همان اتنوگرافی سوژه، خواهد بود.