گزارش نشست «تیپولوژی مکاتب و جریانات عرفانی»

دکتر سید عبدالحمید ضیایی

تهیه و تنظیم گزارش: مهری طیبی نیا

سومین نشست از سلسله نشست­های «عرفان و اندیشه علمی» با عنوان «تیپولوژی مکاتب و جریانات عرفانی» روز شنبه بیستم آبان ماه 1396 ساعت 14 تا 16 به همت پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعه شناسی ایران و گروه علم و دانشگاه انجمن انسان شناسی ایران با حضور دکتر سید عبدالحمید ضیایی در سالن جلسات انجمن جامعه شناسی ایران برگزار شد.

دکتر ضیایی در ابتدای جلسه با اشاره به بحث ناتمام جلسه قبلی خود در باب آموزه­های بنیادین عرفان،  بحث این جلسه را انواع عرفان­ها و تقسیمات و تفکیک­های متعدد در باب عرفان و موضوعات بعدی در جلسات آتی را بطور خاص انسان­شناسی عرفانی و مدرن، نسبت علم با علم مدرن در عرفان و به شکل کاربردی موارد استفادة آن و نقد آن در جامعة ایران عنوان کرد.

وی در باب آموزه­هایی که وجه مشترک عرفان ها هستند گفت:  تمام عرفان­های جهانی، در این آموزه­ها مشترک هستند و تا جایی که من احصا کردم حدود بیست تا بیست و دو مؤلفه کانونی عرفان­ها وجود دارد. اولین مؤلفه اعتقاد به وجود یک امر فراشخصی و مطلق است که به آن خدا، جان جهان، نفس وجود امر غایی یا روح مطلق می گویند. دومین آموزه اعتقاد به وجود یک ساحت متمایز در انسان است که به آن  نفس یا روح و یا صفات دیگری گفته اند و ساحتی متمایز از ذهن و بدن ماست. مورد بعدی اعتقاد به مسئله­ای است که به آن  مواجهة مستقیم  بی­واسطه با امر قدسی می­گویند و این اصل معرفت­شناسی است. می­گویند برای ما شکلی از معرفت ممکن هست که در طی آن می­توانیم بدون هیچ واسطه­ای با رکن اول در ارتباط باشیم. یعنی رکن دو که نفس هست با رکن یک که خداوند هست، طبق اصل سوم که معرفت بی­واسطه هست، می­تواند بدون هیچ حائل و حاجبی در ارتباط باشد و آن را شهود کند و از آن معرفت کسب کند. مورد بعدی باور به اینکه معرفت حقیقی ممکن است. این مرز سوفسطائیان و عارفان است. سوفسطائیان معتقدند یا حقیقتی وجود ندارد یا اگر هم حقیقتی وجود دارد طبق شکاکیت تعدیل یافته، اگر هم حقیقتی  باشد، آن حقیقت قابل دسترسی نیست. بر اساس نظر آنها ما هیچ امکانی برای فهم و کشف حقیقت نداریم. همچنین عرفا می­گویند نه تنها حقیقتی وجود دارد، بلکه امکان فهم آن حقیقت هم هست و یک امکان هم بیشتر وجود ندارد، در این باره وی افزود: این بحث را بعداً تحت عنوان دیکتاتوری معرفتی؛ در نقدی که نسبت به گزاره­ها و آراء عرفا خواهیم داشت، اشاره خواهیم کرد.

وی در ادامه سخنانش افزود: اما در کنار این باور به امکان معرفت حقیقی یک اصل دیگری در عرفان وجود دارد به نام اصل جذبه و طبق این اصل، یک جذبة الهی لازم است که انسان را در شرایط خاصی ربوده و برده کند و از حالت انسانی به سمت صفات الهی و الوهی بکشاند. این اصل جذبه هم یک رکن بسیار مهم است؛ باور به اینکه بین انسان و خدا هم تعلق ممکن هست و هم تعشق و این اصل بسیار مهمی است. ما نه تنها می­توانیم با خداوند ارتباط برقرار کنیم، بلکه می­توانیم شکل خاصی از ارتباط که ارتباط عاشقانه هست را هم برقرار کنیم. خب در این زمینه البته جنجال­های بسیار زیادی بین عرفان­پژوهان، به خصوص در فلسفة عرفان وجود دارد. اینکه آیا اساساً می­شود عاشق خداوند شد یا نه و عاشق کدام تصویر و تلقی از خداوند می­شود شد؟ از بین 29 تصویر و تلقی که از خداوند وجود دارد، آیا واقعاً می­شود عاشق این سه تا شد؟ اگر خداوند را به معنی هستی بگیریم که عشق و هستی معنادار نیست. اگر خداوند را خدای متشخص انسان­وار بگیریم، بازهم ظاهراً مشکلی وجود دارد، چون تلقی­های دینی یعنی فهمی که پیامبران از خداوند ارائه کرده­اند این بوده که خداوند رب است و این رب چنان متمایز، منفک و متفاوت از بنده است که هیچ بنده­ای نمی­تواند اساساً عاشق او بشود.

وی ادامه داد: اصل بعدی لزوم شکلی از مجاهدت، یا مجاهده است. که به آن تمرین و تعوید ذهنی گفته می­شود. و گاهی اوقات به آن تصفیه، تزکیه، تحلیه و تخلیه که مرتبة سوم آن تجلیه هست گفته می­شود. اسم­های مختلفی برای این purification یا تحلیه و تصفیه وجود دارد ولی عارفان متفق­القول­اند که اصل تصفیه یا اصل مجاهده بسیار بسیار ضروری است. این مجاهده هم در حوزة باورهای ماست؛ یعنی ما تلاش کنیم طبق اخلاق باور، باورهای نامربوط را به طور کلی از ذهنمان پاک کنیم. در حوزة عواطف، عواطف ناسزاوار را بزدایم و در حوزة امیال، اراده­ها و خواسته هم به طور مطلق میل­های ناروا را از روان خودمان پاک کنیم. وی افزود: اصل مجاهده هم یک سری ابزار دارد که یکی از آن ابزار ریاضت است که بعداً در اخلاق عرفانی و نسبت آن با اخلاق مدرن با هر سه مکتب اخلاقی، یعنی وظیفه­گرایی، نتیجه­گرایی و فضیلت­گرایی خواهم گفت که ریاضت چه جایگاهی دارد؟، با روانشناسی مدرن چقدر سازگار است؛ با فروید، یونگ و هم نهضت سوم روانشناسی، و چقدرمی­شود به ریاضت اعتنا کرد و آیا توجه به ریاضت درست است یا نه؟

وی در ادامه به اصل بعدی اشاره کرد و گفت:  اصل بعدی طلب حقیقت و تسلیم در برابر اقتضائات حقیقت است. وی افزود: رکن طلب به حدی در عرفان مهم است که گفته می­شود آن هفت شهر عشق، هفت تا نیست و یکی است. یعنی طلب و حیرت و فقر و فنا و استغنا و ... نداریم، یک اصل به نام طلب وجود دارد و بقیه در واقع تقریرها و  تصویرهای دیگری از همین طلب است. الا مرتبة آخر که باز هم عارفان تحیرگرا می­گویند که همان هم مرتبة طلب است. مرتبه­ای که به عنوان وصال خداوند تلقی می­شود، می­گویند اساساً وصال بی­معناست. شما با کی و چی می­خواهید متصل شوید؟ با امر نامتناهی، با امر بیکران که نمی­شود متحد و یگانه شد، در نتیجه آنجا هم شما دچار طلب و حیرت هستید. این مسئلة طلب خیلی مهم هست.

دکتر ضیایی ادامه داد: مسئلة بعدی التزام به شریعتی از شرایع یا دینی از ادیان است. یعنی عرفا معتقدند که از بین 6-5 رویکردی که به ادیان وجود دارد، رویکرد انحصارگرایی، شمول­گرایی، ادغام­گرایی و جهانی­گرایی، یا universalism، ما پلورالیست و معتقد به کثرت­گرایی دینی هستیم، یعنی همة ادیان را به عنوان راه­ها، شریعه­ها و منازل می­شناسیم اما به یک دین التزام داریم. مایستر اکهارت و مادر ترزا می­گویند که ما مسیحی هستیم و در عین حال بقیة ادیان را به رسمیت می­شناسیم، مولانا بر اسلام خودش تأکید دارد و در عین حال به مسیحیان و یهودیان هم احترام می­گذارد و بقیة عرفا هم به همین شکل ولی التزام به یک دین از بین ادیان اصل مهمی است و احترام به بقیة ادیان. اما وقتی یک دین را ملتزم شدیم، اصل بعدی التزام به آداب و اصول خاص، یا مناسکی در دل آن شریعت است؛ به این مناسک و التزام به آداب می­گویند طریقت و طریقت یعنی التزام عملی عرفا به یک آموزه­ها یا مناسک یک شریعت خاص. وی گفت:  البته بعضی اوقات، بعضی از عرفان­ها چنان عرفان­های رادیکالی می­شوند که در واقع مناسکشان می­شود عدول از شریعت اصلی. یعنی خودشان چنان شرایع و مناسکی می­آورند که نقطة مقابل مناسک دینی قرار می­گیرد. مثلاً بعضی از تلقی­ها وجود دارد که معتقدند مولانا اصلاً دین تازه­ای ارائه کرده، مثلا در حوزة مناسک، مولانا در برابر نماز فقهی سماع عرفانی را قرار می­دهد و چنان هم بر این سماع تأکید و تمرکز دارد که بعضی وقت­ها  به مولانا تذکر می­دهند که آقا اذان گفته­اند و وقت نماز است و او می­گوید ما داریم نماز می­خوانیم، در حالیکه مشغول سماع است.

وی ادامه داد: اصل بعدی لزوم پرستش عاشقانه و خالصانة خداوند است. و این هم باز از جاهایی است که عرفان با فقه زاویه پیدا می­کند. در فقه، مهمترین تأکید بر سر این است که شما ظواهر شریعت را رعایت کنید. از همین بابت است که عرفا در برابر رابطة عبد و رب که در فقه وجود دارد رابطة عاشق و معشوق را ابداع یا کشف کردند  و گفتند به جای رابطة عبد و رب که یک رابطة تکلیفی و تکیلف از ریشة کلفت است؛ یعنی سختی و رنج و عناب،  رابطه، رابطة عاشقانه است. خداوند می­شود معشوق، انسان می­شود عاشق. در بعضی جاها به قدری پیش رفتند که رابطه معکوس شد. یعنی خدا شد عاشق و انسان شد معشوق و چقدر احادیث قدسی داریم.

وی به اصل دیگر اشاره کرد و گفت: یک جور معرفت شهودی در عرفان وجود دارد و یک نوع وحدت در هستی. معرفت شهودی نسبت به وجود وحدت در هستی. یکی از تعریف­هایی که برای عرفان ارائه شده و تقریباً جزو کامل­ترین تعریف­ها هم هست و دست آخر به آن می­رسیم این است که می­گویند عرفان عبارت از وحدت در سه چیز است، یا وحدت در سه چیز یا یک یا دو تا از این سه چیز را عارف باید تجربه کند تا به او بگوییم عارف. یک، تجربة امر واحد یعنی خداوند؛ اینکه ما احساس کنیم جز خداوند هیچ وجودی در عالم نیست. لا مؤثر فی­الوجود الی الله. اگر ما معتقد باشیم که جز خداوند هیچ موجود دیگری در عالم نیست می­شود تجربة امر واحد. دو، تجربة وحدت امور و روندها و رویدادها و فرایندها و اشیاء. یعنی ما معتقد باشیم که در عالم هیچ کثرتی وجود ندارد و اگر هم هست، این کثرات همه به هم پیوسته و وابسته هستند. مثل موج­های دریاست، موج­ها دریا همه سر در آغوش هم دارند و دریا یک وجود متحدی است از موج­هایی که به ظاهر گسسته و پراکنده هستند. سه، تجربة وحدت با امور. یعنی نه تنها امور با هم متحد هستند، بلکه من هم با همه این اموری که می­گویم در پیوسته و متحد هستم. وی افزود: یکی از کامل­ترین تعریف­های عرفان همین است، که البته عیب­های آن را بعداً خواهیم گفت که  عرفان یعنی یا تجربة امر واحد، یا تجربة وحدت امور یا تجربة وحدت با امور و نهایت و منتهای عرفان را  تجربة هر سه امر می دانند.

وی گفت: یک ویژگی دیگری که در عرفان وجود دارد ویژگی یقینی بودن است. یعنی عرفا معتقدند که ما نه تنها امکان معرفت نسبت به خداوند را داریم و می­توانیم او را بشناسیم، بلکه شناخت ما یک شناخت ظنی، وهمی، خیالی و پنداری نیست و به قول فقها و اصولیان ظن متآخم؛ یعنی ظن قریب به یقین هم نیست و وقتی که می­گوییم به خداوند معرفت داریم، یعنی یقین مطلق داریم که این فهم ما عین حقیقت است، حقیقت برهنه و مکشوف و عریانی است که بر ما تجلی پیدا کرده است. وی در این خصوص گفت تضادی بین روانشناسی و عرفان در باب یقین وجود دارد و یقینی که عرفا می­گویند یقین روانشناختی است نه یقین منطقی، یعنی عرفا یقین فلسفی و معرفتی ندارند.

وی ادامه داد: ویژگی بعدی ویژگی افاضی یا منفعلانه بودن است. عرفا می­گویند که ما در این معرفت الوهی که نصیبمان شده اکتیو نیستیم، ما پسیو یا منفعل هستیم. ما فقط قلبمان را گشوده و گشاده داشتیم،  نشستیم روبروی پنجرة وجود و فقط پنجره را باز گذاشتیم. بعد هرچه آمد نسیم­ها و نفحات غیبی و قدسی بود که از جایی که نمی­دانیم کجاست، آمد و وجود ما را لبریز و سرریز کرد. در نتیجه ما عملاً و نظراً نه در پیدایش و نه در ریزش یا افاضة این حقایق به قلبمان هیچ نقشی نداشتیم.

وی ویژگی بعدی را حضوری یا وجودی بودن معرفت عرفانی عنوان کرد و گفت: ممکن است این ویژگی یک جور همپوشانی با قبلی­ها داشته باشد ولی تفاوتش این است که اینها می­گویند معرفت ما معرفتی از جنس علم اصولی و معرفت گزاره­ای نیست و از جنس علم حضوری است.

وی افزود: اما ویژگی بعدی که وجود دارد این است که یک کیفیت روانشناختی و معرفتی که انسان در طی این کیفیت از هرچیزی جز خداوند غافل می­شود. یعنی غفلت از غیر. هیچ چیز دیگری جز خداوند در منظر عارف وجود ندارد و عارف جز خداوند هیچ چیزی نمی­بیند که به آن وحدت شهود می­گوییم و جزء اصول بسیار مهم عرفان به حساب می­آید. وی گفت: به این اصل جذبه، استغراق، احساس حضور و وحدت وجود هم گفته می­شود.

وی به اصل آخر اشاره کرد و گفت:  اصل آخر یک کیفیت روانشناختی دیگر است که در طی آن عارف با امر مطلق یا با واقعیت غایی یا با خداوند متحد و آمیخته می­شود. به این اصل فنا گفته می­شود. فناء فی الله از مهمترین ارکان نهایی عرفان است. اگر ما ارادة فردی خود را در ارائة خداوند مضمحل کنیم به اصلی می­رسیم به نام اصل فنا. وی در این باره اشاره کرد که: فناء فی الله اندیشه­ای نیست که از دل آموزه­های اسلامی به دست بیایدو اندیشه­ای است که از هندوئیسم و بودیسم و بخشی از آن هم از اندیشة تجسد مسیحی وارد عرفان اسلامی شده و لااقل از دل قرآن کریم چنین چیزی در نمی­آید. وی گفت: اصول دیگری هم هست که می­شود تأویل یا تقلیل به همین­ مباحث داد.

وی در ادامه مباحثش به بحث درباره انواع عرفان و انواع عارفان پرداخت. وی گفت: عرفان یک پدیدار است که به قدری متنوع است که از هر زاویه­ای بخواهید نگاه کنید، تفکیک و تقسیم دشوار است. اما چند تقسیم­بندی تقریباً با تسامح می تواند انواع عرفان را پوشش دهد. وی گفت: از این به بعد هر بحثی ناظر به این چهار پنج تقسیم­بندی درباب عرفان است.

وی ادامه داد:  اولین تقسیم­بندی در باب عرفان با توجه به ابعاد مختلف چهار نوع عرفان است. یکی عرفان­هایی هستند که ناظر به تجربة عرفانی هستند.Mystical experience. یکی عرفان­هایی که ناظر به فرایندی به نام سیر و سلوک عرفانی هستند. نوع سوم عرفان­هایی که ناظر به آموزه­های نظری هستند؛ یعنی برای آنها معرفت­های عرفانی خیلی مهمتر از تجربة عرفان و سیرو سلوک عرفانی است که به آن عرفان­های نظری می­گوییم؛ مثل عرفان ابن­عربی. نوع چهارم عرفان ناظر به آموزه­های عملی است که به آن عرفان عملی یا طریقت عرفانی گفته می­شود.

دکتر ضیایی در ادامه به تشریح انواع عرفان پرداخت و گفت: اولین شکل عرفان، عرفان ناظر به تجربه­های عرفانی است. این تجربة عرفانی خیلی بحث مهمی در عرفان است و بعضی از عارفان حرفشان این است که هیچکس عارف نمی­شود مگر اینکه یک تجربة عرفانی را از سر بگذراند به همین دلیل به اکثر عرفان­های این حوزه عرفان­های ecstatic یا عرفان­های جذبه­گرا می­گویند؛ عرفان­هایی که تمام اهتمامشان را بر سر تجربة عرفانی گذاشته­اند. وی افزود: در عرفان اسلامی هم این مسئله وجود دارد ولی در حوزة فرهنگ اسلامی، در حوزة عرفان این خیلی جدی نیست؛ لااقل در حوزة عرفان بغداد و مراکش و شام و عراق که عرفان ابن­عربی هست می­بینید بیشتر از اینکه روی تجربة عرفانی تأکید شود روی عرفان نظری تأکید می­کنند.

وی به تعریف تجربة عرفانی پرداخت و گفت: یک تجربة معرفت­بخش فراحسیِ فراادراکی می دانندو مرزهای نازک و لطیفی بین تجربة عرفانی با بقیة انواع تجربه وجود دارد. وی به تفصیل داستان تجربة عرفانی اشاره کرد و در پایان گفت: مقولات تجربیات عرفانی را بعضی­ها  مقولة آفاقی و بعضی­ها  انفسی گفته­اند و این تفکیک باعث شده یک مقدار تجربة عرفانی واضح­تر شود. بنابراین اگر تجربة ما حامل و حاوی یک محتوای حسی- ادراکی، حسی-تنی یا خویشتن­نگری باشد می­توانیم به آن بگوییم تجربة آفاقی.

در پایان دکتر ضیایی به پرسش مخاطبان جلسه پاسخ داد.